La cruz en el alambique: influencia católica en los destilados mexicanos

Por: Salvador Jes Gazete

La historia de los destilados en México no es un monólogo de la Iglesia, sino un diálogo —a veces violento y a veces clandestino— entre dos tecnologías importadas y una botánica local indomable. Para entender la influencia católica, debemos olvidarnos por un momento de la posibilidad de la destilación prehispánica, con la evidencia disponible la destilación llega al actual México por dos vías: la vía mediterránea (el alambique de cobre de los boticarios y clérigos) y la vía transpacífica (el alambique de montera traído por los marineros filipinos).

A finales del siglo XVI, mientras en las boticas de los conventos se utilizaban alambiques de cobre para extraer el Aqua Vitae medicinal siguiendo la tradición de Ramon Llull, en las costas de Colima ya bullía una industria secular y popular. Como ha documentado Paulina Machuca (El vino de cocos en la Nueva España), los migrantes asiáticos que llegaron en el Galeón de Manila (a partir de 1565) introdujeron la técnica de destilación de la tuba de coco.
Este saber no pasó por el púlpito; se dispersó en las vinaterías y tabernas populares, donde el aparato era rústico, de barro y madera, adaptado de los modelos asiáticos. Fue esta tecnología “laica” y migrante la que eventualmente se encontró con el agave, dando origen al “Vino de Mezcal”.

Si la Iglesia no fue la única que trajo el alambique, ¿Cuál fue su verdadera influencia? Su peso radica en la institucionalización y la moralización del líquido. Mientras que el “vino de cocos” de los filipinos era perseguido por la Corona por competir con los vinos españoles, la Iglesia fungió como un agente de hibridación.

• La semántica del “Vino”: Aquí recurrimos a una hipótesis de semántica donde fue la influencia cultural católica la que impuso la categoría de “Vino” al destilado de agave. Al llamarlo “Vino de Mezcal”, se le buscaba dar una legitimidad frente a la ley española, vinculándolo simbólicamente al vino de vid, elemento central del sacrificio eucarístico.
• La misión como centro de expansión: si bien en el Occidente (Colima/Jalisco) la destilación fue un proceso secular y migrante, en el Norte de México (Sonora, Chihuahua, las Californias), la influencia católica fue el motor primario. Los Jesuitas, en su labor misional, fueron quienes introdujeron de manera formal y documentada la destilación como herramienta de supervivencia económica y medicinal, como se observa en las crónicas de Francisco Xavier Clavijero.
• El refugio en la botica: ante las prohibiciones coloniales del siglo XVII, la “licencia medicinal” de las boticas conventuales ayudó a que el conocimiento de la destilación sobreviviera al escrutinio del Santo Oficio y la Real Hacienda, sirviendo como un santuario técnico para una práctica que en las tabernas era motivo de cárcel.

En conclusión, la influencia católica no fue la “madre” única de la destilación, pero sí fue la “madrina” que le dio un nombre europeo, un calendario de santos para su consumo y un marco boticario para su supervivencia. El mezcal nació en la taberna del “Indio Chino”, pero creció bajo la vigilancia —y a veces la complicidad— del campanario.

Si en las playas de Colima y las tabernas de los “barrios de indios” la destilación era un acto de supervivencia y comercio informal, dentro de los muros conventuales se convirtió en una disciplina científica y administrativa. El monasterio novohispano no era solo un refugio espiritual; funcionaba como la unidad agroindustrial más avanzada de su tiempo.
​Para sostener este argumento con rigor, debemos observar tres frentes donde la Iglesia operó como el laboratorio central del “espíritu” mexicano:

​En el siglo XVII, la botica del convento era el único lugar donde la destilación gozaba de una “licencia de pureza”. Mientras que en la calle el aguardiente era perseguido por la Real Hacienda, en el convento era Aqua Vitae esencial para extraer las propiedades de las plantas medicinales.

​ A diferencia del rústico alambique de montera (barro y madera) de las vinaterías populares, los conventos tenían los recursos para importar o fabricar alambiques de cobre. Este material permitía un control térmico superior, lo que refinó el perfil del destilado.

​La evidencia: El jesuita Juan de Esteyneffer no inventó la destilación en su Florilegio Medicinal (1712), pero sí hizo algo más importante: la estandarizó. Su obra funcionó como el manual de operaciones para todas las misiones del Noroeste, asegurando que el saber no se perdiera y que el alcohol mantuviera una calidad constante para usos farmacéuticos.

​Las huertas de las misiones y conventos fueron los primeros campos de experimentación botánica. Los frailes, educados en la tradición agraria europea, aplicaron técnicas de selección y cultivo al maguey que antes solo se aplicaban a la vid.

En las misiones jesuitas de Sonora y la Baja California, la escasez de vides o de recursos provenientes de Europa, llevó a los misioneros a experimentar con la destilación de agaves locales cuando las vides fallaban.

​El testimonio más contundente y detallado de esto se encuentra en la obra de Ignaz Pfefferkorn, un jesuita alemán que vivió en Sonora entre 1756 y 1767. En su obra “Descripción de la Provincia de Sonora” (publicada originalmente en alemán en 1794 como Beschreibung der Landschaft Sonora) Pfefferkorn dedica capítulos enteros a la flora local. Describe con precisión quirúrgica el proceso de tatemado del maguey en hornos de tierra y la posterior obtención de un “aguardiente” (schnapps) muy fuerte.
​Pfefferkorn admite que, aunque el objetivo era producir vino de uva para la misa, las dificultades climáticas y las plagas hacían que las cosechas de vid fueran erráticas. El destilado de agave (lo que hoy llamaríamos Bacanora en su etapa embrionaria) se convirtió en el recurso para la botica y para el comercio interno de la misión que permitía comprar insumos que no llegaban de la capital.

Juan Nentvig jesuita contemporáneo de Pfefferkorn en su obra “Tentativa de una prevencional descripción geográfica de la provincia de Sonora (1764)” describe el uso del maguey y menciona explícitamente la producción del vino de mezcal, situándolo dentro de la economía de las misiones. Documenta cómo los jesuitas enseñaron o perfeccionaron el uso de alambiques entre los indígenas conversos para procesar el agave. Con rigor históricos Nentvig señala que el aguardiente de maguey era superior a los caldos importados y adulterados que llegaban desde el sur, justificando su producción local de parte de los misioneros, bajo su supervisión.

Definitivamente no, aquí hay que tener rigor, aunque hubiera escasez de vinos, el Derecho Canónico prohíbe estrictamente el uso de destilados de agave para la transustanciación (convertir el vino en sangre de cristo), solo se permite el vino de uva. Sin embargo, Clavijero y las cartas de la Provincia de la Nueva España, sugieren que el destilado de agave se usaba para fortificar los pocos vinos de uva que lograban producir, evitando que se avinagrara por el calor del desierto sonorense.

​Este es quizás el punto más crítico para entender por qué la Iglesia fue fundamental. Durante las constantes prohibiciones de la Corona española contra los “vinos de la tierra” (para proteger la exportación de aguardientes peninsulares), la Iglesia poseía un estatus de extraterritorialidad.

Cuando la Real Pragmática prohibía producir mezcal en las tabernas de Jalisco o Colima, la producción dentro de los conventos continuaba bajo la etiqueta de “uso boticario”. La Iglesia sirvió como un santuario tecnológico: preservó la técnica del alambique durante los periodos de prohibición absoluta, evitando que el conocimiento se borrara de la memoria técnica de la región.

Como mencionamos en el punto 2.2 La iglesia no solo protegía el destilado por fe o por buena onda; lo hacían porque era una pieza clave de su autonomía económica y jurisdiccional frente a la Corona, en la Nueva España, los bienes y espacios de la Iglesia gozaban de una jurisdicción distinta a la civil pues existía el Fuero Eclesiástico. Los visitadores de la Real Hacienda y los oficiales del Estanco de Aguardiente tenían prohibido entrar a registrar clausuras o propuedades religiosas sin un permiso especial que rara vez se otorgaba.

Si un productor laicco en una taberna era sorprendido con un alambique durante las prohibiciones, se le confiscaba y terminaba en la cárcel. Si ese mismo alambique operaba dentro de una huerta conventual bajo el argumento de producir “alcohol para las lámparas del santísimo” o “disolventes boticarios”, la autoridad civil no tenía jurisdicción para incautarlo.

En otras regiones de la Nueva España. la Iglesia articuló un blindaje jurídico basado en la caridad, muchos hospitales eran administrados por órdenes como los Juaninos o los Hipólitos. En los expedientes del Archivo General de la Nación (AGN), sección Hacienda, constan peticiones de órdenes religiosas para quedar exentas de los impuestos al “aguardiente de la tierra”. Su argumento legal era que el producto no era para “embriaguez escandalosa”, sino para la cura de enfermos y el sostenimiento de los hospitales. Este uso medicinal creaba una excepción legal en las Reales Cédulas que prohibían los destilados. Mientras la Corona intentaba proteger el comercio del aguardiente de Castilla, la Iglesia defendía su producción local como una “necesidad de salud pública”.

H.W. Konrad hace una descripción de la hacienda Santa Lucía, una hacienda jesuita en el México colonial, nos cuenta que antes de su expulsión, la Compañía de Jesús era el actor económico más eficiente de la Colonia. Utilizaban su influencia en la Corte y su dominio del Derecho Canónico para evitar las inspecciones de la Real Audiencia. Tenían una red de suministro interna entre misiones y colegios que no pasaba por las aduanas laicas. Al ser una orden que respondía directamente al Papa, los jesuitas operaban alambiques con una libertad técnica que ningún laico poseía. Su “blindaje” era diplomático y legal de alto nivel.

Paradójicamente, el Santo Oficio también sirvió de blindaje pues aunque perseguía la “embriaguez consuetudinaria” como pecado, la Inquisición rara vez perseguía la producción si esta provenía de fuentes “respetables” o vinculadas a la fe.
​Los edictos de prohibición del Chinguirito (aguardiente de caña) de mediados del siglo XVIII siempre hacían la distinción entre el “aguardiente ilícito y pernicioso” y el “espíritu de vino necesario para la industria y la medicina”. La Iglesia definía qué era “buen alcohol” (el suyo) y qué era “mal alcohol” (el de la competencia laica o el de los castas). Esa facultad de juzgar la moralidad del producto le daba un control legal indirecto sobre quién podía destilar y quién no.

Si el Occidente de México fue el epicentro técnico gracias a la migración filipina, el Noroeste (Sonora, Chihuahua y las Californias) fue el escenario de una “conquista líquida” orquestada por la Compañía de Jesús. En estas tierras áridas, la expansión de la fe católica avanzó al ritmo de la instalación de alambiques. Para los jesuitas, el destilado de agave no fue una distracción del dogma, sino el combustible de la economía misional.

​En la provincia de Sonora, la figura del misionero-científico alcanza su máxima expresión. Los jesuitas operaban bajo una lógica de autosuficiencia total. Ante el aislamiento geográfico y la dificultad de recibir suministros de la Ciudad de México, las misiones se convirtieron en las primeras unidades agroindustriales del desierto. Cómo mencionamos anteriormente, la crónica de Ignaz Pfefferkorn (Descripción de la Provincia de Sonora, 1794) es demoledora. Describe cómo el maguey silvestre era transformado en un “aguardiente de fuego” que servía para todo: desde cauterizar heridas hasta soportar las fiebres del desierto. Aunque el Derecho Canónico exigía vino de uva para la misa, las plagas y el clima extremo hacían que las viñas misionales fueran insuficientes. Las fuentes de Juan Nentvig (Rudo Ensayo, 1764) sugieren que los jesuitas perfeccionaron el beneficio del agave no solo para consumo, sino como una moneda de cambio para obtener herramientas y suministros que el Estado no proveía.

​A diferencia de las áreas centrales, donde el control de la Real Hacienda era asfixiante, en la frontera la Iglesia gozaba de una libertad técnica casi absoluta.
Lo que hoy conocemos como denominaciones de origen en el norte (Sotol y Bacanora) tienen su embrión en estas vinaterías de misión. Los jesuitas enseñaron a los indígenas ópatas, pimas y yaquis a operar el alambique, integrando el conocimiento nativo sobre la madurez de la piña con la precisión metalúrgica del cobre europeo.
Según la historiadora Cynthia Radding, el sistema de misiones creó una red de intercambio de alcohol destilado que unía a las rancherías con los presidios militares.
​Un punto que a resaltar es que, tras la expulsión de los jesuitas, el saber técnico no desapareció; se “secularizó”. Los alambiques que pertenecían a la misión pasaron a manos de colonos y antiguos operarios indígenas. El blindaje jurídico de la Iglesia se rompió, pero la semilla técnica ya había germinado, dando paso a la producción clandestina que definiría la identidad rebelde de los destilados del norte durante los siguientes dos siglos.

Para hablar de los Franciscanos en las Californias, debemos entender que el cambio de estafeta tras la expulsión jesuita en 1767 no fue solo un relevo espiritual, sino una revolución agrícola y técnica. Si los Jesuitas fueron los pioneros del desierto y el agave, los Franciscanos —liderados por la figura de Junípero Serra— fueron los arquitectos de la vitivinicultura y el brandy (aguardiente de uva) en el borde del mundo conocido. Pero los Franciscanos no llegaron solos, trajeron consigo la Uva Misión (Listán Prieto), una variedad resistente que se convertiría en la columna vertebral de la primera industria de destilados de las Californias.

A diferencia de sus antecesores, que se adaptaron al agave por necesidad, los Franciscanos se propusieron recrear el paisaje mediterráneo en el Pacífico. En misiones como San Diego de Alcalá y, sobre todo, San Gabriel Arcángel (en la actual zona de Los Ángeles), el alambique dejó de ser un instrumento boticario para convertirse en el motor de una agroindustria de exportación.
Los inventarios de las misiones franciscanas a finales del siglo XVIII muestran una presencia constante de alambiques de cobre destinados no solo a la medicina, sino a la producción de aguardiente de uva. La viñedos de la misión de San Gabriel eran tan vastos que el excedente de vino se destilaba sistemáticamente para crear un brandy que se utilizaba como moneda de cambio con los barcos mercantes que bordeaban la costa.

El rigor histórico nos obliga a preguntar: ¿Por qué destilaban uva si lo que necesitaban era vino para la misa? La respuesta es técnica y teológica.
El calor extremo de las Californias avinagraba los vinos rápidamente durante el transporte y el almacenamiento. La solución para los franciscanos fue utilizar el aguardiente para “encabezar” o fortificar sus vinos. Al añadir alcohol destilado al fermento, detenían la fermentación y elevaban el grado alcohólico, haciendo que el “vino de misa” sobreviviera a las duras condiciones del desierto. Esta técnica, heredada de la tradición andaluza (como el Jerez), fue la que permitió que la vitivinicultura colonial fuera viable.

Al igual que en Sonora, el alambique en las Californias no era operado únicamente por el fraile. Los registros indican que los indígenas neófitos eran los encargados de la molienda, la fermentación en tinas de piedra y la operación de los alambiques. Fray Junípero Serra menciona en sus cartas la necesidad de “oficiales” que supieran de las labores del campo y de la bodega. Este traspaso de conocimiento creó una clase de operarios técnicos que, tras la secularización de las misiones en 1833, llevaron la técnica de la destilación a los ranchos privados, dando origen a la industria del brandy y el vino en la región.

​A medida que el siglo XVIII avanzaba, la relación entre la fe y los destilados se fracturó. El alcohol dejó de ser visto exclusivamente como la “quintaesencia” boticaria para ser reclasificado como un agente de desorden social. Aquí, el rigor histórico se cruza con la historia criminal y moral: la Iglesia, a través de la Inquisición, se convirtió en el principal censor de lo que hoy consideramos nuestras bebidas nacionales.

​Aquí haré una pequeña pausa, para un descanso histórico, con un brevísimo dato curioso o cultural, en algunas partes de México se usa la expresión “Échale un chinguere, o échale un chinguiri” Para referirse a ponerle un poco de alcohol al refresco u otra bebida, bien, dicha expresión tiene su origen en este destilado El Chinguirito deformación de la palabra Chiringuito.

El chinguirito (aguardiente de caña) fue el gran enemigo de la Corona y la Iglesia. Mientras que los “Vinos de Mezcal” gozaban de cierta tolerancia regional, el chinguirito era visto como una “bebida de castas” que incitaba a la rebelión. La Iglesia apoyó activamente la Real Pragmática de 1714 que prohibía su producción. El argumento no era solo económico (para proteger el comercio de aguardiente de Castilla), sino estrictamente teológico: se afirmaba que el chinguirito era un catalizador de “pecados nefandos” y que impedía a los indígenas y castas recibir los sacramentos con la “decencia debida”. En el Archivo General de la Nación (AGN), dentro del fondo Inquisición, abundan edictos que se leían en los púlpitos excomulgando a quienes fabricaran, vendieran o consumieran estos “caldos del demonio”.

​Para el Santo Oficio, la destilación tenía un peligro intrínseco: la concentración del espíritu. A diferencia del pulque, cuya embriaguez era vista como “brutal pero natural”, el destilado permitía una borrachera rápida, violenta y “artificial”. La Iglesia desarrolló una retórica donde el alambique era comparado con las herramientas de la hechicería si no estaba bajo supervisión clerical. Se perseguía el uso del mezcal en contextos de idolatría, los comisarios inquisitoriales reportaban con horror cómo el destilado se utilizaba en ritos curativos indígenas, sustituyendo el agua bendita por el “vino de la tierra”. El historiador Juan Pedro Viqueira documenta cómo las campañas contra las tabernas en el siglo XVIII eran impulsadas por una Iglesia que buscaba “limpiar” los espacios públicos de la promiscuidad que el alcohol fomentaba.

La Iglesia vivía en una contradicción sistémica. Mientras los clérigos denunciaban el consumo desde el púlpito, las grandes haciendas productoras de caña y agave —muchas de ellas propiedad de órdenes religiosas o que pagaban cuantiosos diezmos a la Iglesia— seguían operando. La Iglesia permitía que el destilado sobreviviera como un privilegio de clase, en las mesas de los adinerados no existía censura alguna, mientras que para el pueblo llano, el alambique era sinónimo de calabozo eclesiástico.

En resumen, la inquisición no odiaba el alcohol; odiaba la libertad que este otorgaba al espíritu del pueblo. El mismo líquido que en la botica del fraile era ‘agua de vida’, en la mano del peón era ‘veneno del alma’. La cruz se usó para marcar el límite entre la medicina del clero y el pecado de la plebe.”

Si la Inquisición intentó perseguir el destilado en las urbes, en el México profundo la fe católica terminó por sacralizarlo. El mezcal y el tequila no sobrevivieron a pesar de la religión, sino a través de ella. El proceso productivo se impregnó de una liturgia que transformó el alambique en un altar y al maestro tabernero en un oficiante.

​El rigor etnohistórico nos muestra que la veneración al agave no desapareció, sino que se “bautizó”. La figura de Mayahuel y los 400 conejos (centzon totochtin) fue desplazada por el santoral católico, pero el rito de la fertilidad permaneció intacto. Hasta el día de hoy, en comunidades de Oaxaca y Guerrero, es impensable iniciar una molienda sin la bendición de un sacerdote o la colocación de una cruz de palma sobre el horno de tierra. Se pide permiso a Dios para que “el espíritu no se escape” y la “miel no se pierda”.
​San Isidro Labrador y la Virgen de los Remedios se convirtieron en los nuevos custodios del campo. En la zona de Tequila, la Virgen de la Concepción (La Generala) ha sido históricamente vinculada a la protección de las cosechas de agave frente a las plagas y el clima.

​La prueba más contundente de la influencia católica en la supervivencia del mezcal es el sistema de Mayordomías. En los pueblos indígenas y campesinos, la fiesta del Santo Patrono es el eje de la vida pública, y el destilado es su lubricante social y financiero. Los mayordomos (encargados de organizar la fiesta patronal) son los principales compradores y promotores de la producción local. Como señala la antropóloga Alicia M. Barabas (Dones, dueños y santos), el mezcal funciona como un “don” que se intercambia por trabajo o favores rituales.

La Iglesia, al fomentar estas festividades, creó un mercado cautivo y protegido para el destilado. Lo que la Real Hacienda prohibía comercializar en las ciudades, la Mayordomía lo legitimaba bajo el amparo de la fiesta sacra.

​La fe católica permeó el uso del destilado en los momentos críticos de la existencia. El mezcal se convirtió en un sacramento laico.
​En los bautizos y bodas, el primer trago no es para el disfrute, es para el compromiso. En muchas regiones, el baño ritual o las libaciones en el piso antes de entrar al templo son vestigios de una fe que mezcla el “Espíritu Santo” con el “espíritu del maguey”.

La ofrenda de día de muertos es el punto máximo de este sincretismo. El destilado se coloca en el altar para que el ánima “recupere las fuerzas”. Aquí, el alcohol cumple la función teológica de puente entre el mundo terrenal y el divino.

Hoy, una botella de mezcal artesanal tiene más de sacramento que de mercancía: se abre con respeto, se sirve con venia y se termina con una bendición, aunque sea en forma de cruda.

Al final de este recorrido por los pasillos de las misiones y las sombras de los tribunales inquisitoriales, queda claro que la relación entre la fe católica y los destilados mexicanos no fue un romance, sino un matrimonio de conveniencia y conflicto. La Iglesia no solo trajo el alambique como una herramienta de boticario; trajo un nuevo lenguaje para entender el mundo.

Debemos reconocer que, sin la estructura administrativa de las órdenes religiosas, la destilación en México habría sido un fenómeno fragmentado y, quizás, efímero. Fue el monasterio el que operó como el primer centro de investigación y desarrollo, estandarizando procesos que hoy consideramos tradicionales. El cobre del alambique y el oro del retablo compartieron el mismo sol novohispano, fusionando la búsqueda de la Quintaesencia alquímica con la necesidad de consuelo en la frontera.

Hoy, cuando levantamos una jícara de mezcal o un caballito de tequila, no solo estamos consumiendo un producto agrícola; estamos bebiendo el resultado de una transculturación violenta y mística. La influencia católica blindó jurídicamente a la técnica durante las prohibiciones, le otorgó un nombre (“Vino”), y la insertó en el corazón de la vida comunitaria a través de las mayordomías y los santos patrones.

El destilado mexicano es, en última instancia, el “Espíritu” que la Iglesia intentó purificar y controlar, pero que el pueblo terminó por sacralizar a su manera. Si el fraile puso la tecnología y la corona puso la ley, el mexicano puso la devoción. Por eso, en cada molienda y en cada bendición de un horno, sobrevive ese eco colonial: la certeza de que el alcohol, cuando nace del agave y pasa por el fuego, deja de ser un simple aguardiente para convertirse en un sacramento de identidad.

La historia de nuestros destilados se escribió con tinta de archivo y vapor de alambique. No somos solo hijos del maguey; somos herederos de una fe que buscó el cielo y encontró, en la raíz de la tierra, un fuego que ni el agua bendita pudo apagar. Salud, “Por el espíritu que nos une y la historia que nos define”

I. Fuentes Primarias (Siglos XVII – XVIII)
​​Clavijero, F. X. (1789). Historia de la Antigua o Baja California.
​​Esteyneffer, J. (1712). Florilegio Medicinal.
​Nentvig, J. (1764). Rudo Ensayo: Tentativa de una Prevencional Descripción Geográfica de la Provincia de Sonora.
​​Pfefferkorn, I. (1794). Descripción de la Provincia de Sonora (Trad. moderna de Armando Hopkins Durazo).
​​Archivo General de la Nación (AGN):
​Fondo Inquisición: Edictos de prohibición y procesos por “idolatría” vinculados al alcohol.
​Fondo Hacienda (Estanco del Aguardiente): Registros de impuestos, decomisos y exenciones para órdenes religiosas.

​II. Bibliografía Contemporánea (Historiografía y Técnica)
​Barabas, A. M. (2006). Dones, dueños y santos: Ensayos sobre religiones comparadas. INAH.
​Konrad, H. W. (1980). A Jesuit Hacienda in Colonial Mexico: Santa Lucía, 1576-1767. Stanford University Press.
​​Machuca, P. (2018). El vino de cocos en la Nueva España. Historia de una transculturación en el siglo XVII. El Colegio de Michoacán.
​​Radding, C. (2005). Landscapes of Power and Identity: Comparative Histories in the Sonoran Desert and the Forests of Amazonia. Duke University Press.
​Ruy Sánchez, A. (Ed.). (2000). El Mezcal, una bebida espiritual. Artes de México, núm. 51.
​​Taylor, W. B. (1979). Drinking, Homicide, and Rebellion in Colonial Mexican Villages. Stanford University Press.
​Enfoque: El impacto social del alcohol y la resistencia de los pueblos ante el control clerical y estatal.
​Valenzuela-Zapata, A. G., & Nabhan, G. P. (2004). ¡Tequila!: A Natural and Cultural History. University of Arizona Press.
​Viqueira Albán, J. P. (1987). ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. FCE.